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一
我们当下的文学理论研究确实面临着一种认同的困惑：我们现行的这套文论话语是自己的吗?是鹦鹉学舌般地说着人家的话吗?我有没有，或者能否有，抑或该不该有自己的独特性?“五四”前后的学者们似乎没有这种困惑，因为他们还惊艳于“新学语”的强大魅力;五六十年代的学者也没有这种困惑，因为他门还沉浸在来自前苏联的马克思主义阐释框架前所未有的有效性中。在全面引进西方理论与方法数十年之后的今天，学者们却困惑了。原因何在?一言以蔽之，认识到失去自我之故也。那么如何才能重建自我呢?在种种方法与路径中，比较无疑是不可或缺的。比较源于差异，而差异正意味着自我的存在。通过中国古代文论与西方文论的比较，我们可以认清昔日之我;在将今日之我与西方他者以及古代之我的比较中，我们可以看清今日之我的真实样貌。中国古代文论源远流长，自成系统，原本不存在比较的问题。但在今日，古代文论这一昔日之我已然成为“他者”，唯有将此一“他者”与西方文论之彼一“他者”相比较，明了二者之差异，方能对这一昔日之我有清醒的了解。我究竟是谁?是开着汽车、穿着洋服古代文人士大夫，还是黄皮白瓤的“香蕉人”?或许是“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗”[1]的新我?这些疑问都需要在比较中才能找到答案。毫无疑问，中国现代以来的文论是在西方文论巨大影响下产生并发展起来的，甚至可以说，一个世纪以来的中国文论走过的就是一个“西方化”的过程，这一过程也可以称为一种“自我他者化”现象。但在我看来，“自我他者化”并不能使原有之我纯然变为他者，其结果只能是一个既不同于原有之我，又不同于他者的新我。于是就出现了中国固有文论(原有之我)与西方文论(他者)的关系问题。换言之，“新我”必然是原有之我与他者结合所孕育出来的“第三者”。在这一论域中，下列问题就显得格外具有追问的意义：一百余年来我们的文论话语形态及其所蕴含的思维方式、价值取向究竟是怎样的?它与古代传统有何关联?现代汉语所承载的文论究竟在多大程度上被西方化了?我们今后的文论研究应该向何处努力?“建设有中国特色的文论话语”这样的提法是有意义的吗?是可能的吗?中国古代文论真的具有现代意义吗?凡此种种，都需要通过比较才能得到合理的解答。总之，透过“他者”而窥见“自我”，进而借助“他者”来重建和丰富“自我”乃是比较的真义之所在。
从某种意义上说，一个世纪以来的中国现代文论发展史，也就是一部比较文论史。中国现代文论那些开创者们，诸如梁启超、王国维、杨鸿烈、朱希祖、朱光潜、宗白华、李长之、钱钟书等人，都是在中西文论比较中探寻建设中国现代文论之路的。然而令人遗憾的是，这种比较大体上呈现出一个愈演愈烈的“自我他者化”的过程——在比较之后被保留下来的中国固有资源越来越少，来自西方的因素越来越多。结果是原本作为“他者”的西方文论渐渐成为我们的新的“自我”。当年的学人都真诚地为找到这个新的“自我”而欢呼，颇有觉“今是而昨非”之叹。然而久而久之人们就发现这个新的“自我”并非真我，不过是别人的影子而已，于是自上个世纪90年代以来，重建“自我”便成为中国当下文学理论研究的普遍诉求。正是在这样一种普遍诉求之下才出现了“中国古代文论的现代转换”问题，因为人们意识到，只有秉承了中国“固有之血脉”的“自我”，才是真正的“自我”。然而如论是“转换”还是“转化”，借用赵宪章教授的话来说，都是一个有“说法”而无“做法”的问题，也就是缺乏可操作性。因此“转换”之声响了二十年，文学理论的研究依然是“中自中”、“西自西”，并未出现成功“转换”的范例。在当下语境中，如果我们不想自外于世界学术潮流，不想“穿越”为古代的文人士大夫，我们应该做而且能够做的，既有说法，又有做法的，就是比较。换言之，对于中国这样一方面拥有悠久而灿烂的传统文化，一方面又是所谓的“后发现代性”国家的学术研究来说，比较几乎就是一种宿命，只有在比较中我们才有可能重建“自我”，才有可能创造出属于中国的文论话语系统。有人可能会说，为什么要强调“中国的”呢?很简单，就因为我们身后那几千年的文化积淀太过雄厚，太过丰富，是无论如何都挥之不去的，任何中国人都无法假装它不存在，唯有善加利用，与外来因素相结合才能重建真的“自我”，才能真正开创出新的文论传统。这正是“取今复古，别立新宗”之真义所在。旅美华裔学者刘若愚尝撰写《中国诗学》与《中国文学理论》等著作，始终贯穿比较的视野，他说：“我相信，在历史上互不相关联的批评传统的比较研究，例如中国和西方之间的比较，在理论的层次上会比在实际的层次上到处更丰硕的成果……如此，文学理论的比较研究，可以导致对所有文学更佳了解。”而且，他的并非为比较而比较，而是把建设一种中西融汇的“世界性的文学理论”作为其比较的目的[2]，这可以说是对鲁迅等前辈学人的继承与发展。其他如陈世骧、叶嘉莹、叶维廉、高友工等海外华裔学人都借助于比较的手段揭示并阐发了中国古代文论的独特性，并进而彰显出中国古代文论的现代意义。他们的研究也有力地证明了在现代文论建设中“比较”的不可或缺性。
二
明了比较的必要性之后，“比什么”的问题便随之而至。从理论上说，属于文论范围，举凡思维方式、审美趣味、话语形态、文化意蕴等方方面面都是可以比较的。然而由于中西文论都依托于各自极为丰富复杂的文化传统，故而笼统的、整体性的比较必然会流于空泛肤廓。所以有意义的比较应该是具体的，可以把握的。陈世骧在那篇影响颇大的短文《中国的抒情传统》中说过：“当我们说某样东西是某种文学特色的时候，我们的话里已经含有拿他和别种文学比较的意味。我们要是说中国的抒情传统各方面都可以代表东方文学，那么我们就已经把它拿来和西方在做比较了。”[3]陈世骧长期生活在西方世界，在他的学术视野中自然而然就会产生一种比较的习惯。其“中国抒情传统”之说正是在与西方的史诗、戏剧及小说的比较中才揭示出来的。可以说在这里陈世骧是在比较宏观的层面上进行的比较了，也正是由于这个原因，就有不少学者对于中国是否真的存在一个抒情传统持怀疑态度。这足以说明宏观的、整体性比较是困难的。刘若愚先生的《中国的文学理论》一书可以说是一个全方位的中西文论比较，但其着手之处这都是具体的。在“形上学”层面，他阐释了“道”以及其与之相关的“神”、“兴趣”、“神韵”、“格调”、“境界”等在中国古代文论中的重要地位，并以之分别与西方的模仿论、表现论、象征主义、现象学美学进行比较，从而凸显出中国文论的独特性之所在。在部著作里他对中国文论中的“形上学”与杜夫海纳美学思想的比较，特别是中国的“道”与海德格尔的“存在”的比较给人留下深刻印象[4]。此外，刘若愚在论及中国文学理论中的表现论、技巧观念、审美理论、实用理论等时，也都进行了中西的比较。叶维廉先生的比较就更加深入一些。他更重视两种诗学体系的深层意义生成模式，即所谓“模子”的比较。何为“模子”?他说：“所有的心智活动, 不论其在创作上或是在学理的推演上以及其最终的决定和判断, 都有意无意地必以某一种‘模子’为起点……‘模子’是结构行为的一种力量。”[5]从叶维廉的论述看，这种“模子”不仅表现在诗歌作品中，也表现在文学批评中，不仅表现在文类、语言中，也表现在思维方式中。任何一种文化传统都具有属于自己的“文化模子”，它会以不同形式呈现于这一文化系统的方方面面。这就意味着，诗学比较实际上必然会牵扯到两种文化系统的不同层面，所以他认为比较诗学不能仅仅停留在“表面的相似性”，而应该追求一种“寻根的认识”。[6]这可以说是真知灼见。
陈世骧、刘若愚、叶维廉等海外学人的比较诗学研究是有启发意义的。基于他们的经验，我们可以说，在各种层面的诗学比较中，关键词，或者说核心概念、范畴、命题的比较不仅是可行的，而且是最重要的。每个关键词都意指一种文化话语系统中某个基本范畴，从而构成整个文论话语系统不可或缺的核心与支撑，它不仅表征着一种文论话语系统某个方面或层面上的重要意涵，而且关涉到文论话语蕴含的复杂的文化意蕴。因此关键词的比较就可以从某一具体角度切入到两种文论系统内部，揭示其表层的异同与深层的原因。然而由于文化的差异，并不是任何一个关键词都具有可比性，所以在进行中西文论关键词比较的时候首先就是选择。那么怎样的关键词才具有比较的意义呢?首先，进行比较的关键词应该属于同一类属、同一层级。例如语言、修辞、创作心理、文体、风格、接受等等。这是最基本的可比性问题，不属于同一层级或类属的词语是没有可比性的。其次，两个词语的意涵要有一定的交集，整体上呈现某种相似性。对中国比较诗学乃至整个中国比较文学界影响甚巨的美国学者厄尔·迈纳指出：“显然，首要问题是必须确信被比较的事物具有足够的相似性。没有人会去进行同一事物的比较，这属于完全相反的另一类型的错误。”[7]这就是说，完全不同的事物和完全相同的事物都不具有可比性，只有既具有相当程度的相似性，又是各自独立的两种不同的事物才具有可比性。就文论而言，像“神思”与“想象”这样一对概念肯定是有可比性的，因为二者都是关于文学创作主体心理的概念，有着很大的相似性，同时又由于二者植根于迥然不同的两种文化系统，所以又具有重要差异性。通过比较可以发现它们各自的特点。又如“比兴”和“隐喻”也有比较的意义，因为二者都是关于文学修辞方面的概念，通过比较可以发现中西文论在语言表现形式方面的异同。这就是说，只有找到可比性——差异性与相似性共存并保持某种平衡——的情况下，比较才是可行的。有时候看上去很相似的两个词语其实完全不搭界，也就无法进行比较。如中国文论的“风神气韵”之“神”与西方文论的“精神”(spirit)就缺乏可比性，因为二者是两个层面的概念，可以说没有意义的交集点。又如，虽然可以确定是属于文学形式范畴，中国文论中的“势”这个概念在西方文论传统中就很难找到可以比较的对应概念;而西方文论中的出现频率很高的“语体”“语象”之类，在中国文论中也难以找到可以比较的对象。
三
在我们明了了“比什么”的问题之后，接下来自然就是“如何比”的问题了。比较诗学是一门大学问，并不是把两个关键词放在一起指出其异同就完事了。在“全盘西化”观念影响下出现了“自我他者化”现象，导致一种“认同式比较”，即指出中国文论的某观点或关键词与西方文论某观点或关键词相同或接近，以“求同”为主。这种比较表面上强调了西方有的我们也有，而且可能比西方更早，而实质上不过是证明着西方文论的正确性和普适性，还是西方中心主义的。这种比较显然是没什么意义的。现代以来，有不少中国学者提出“学无中西，学无古今”、“人同此心，心同此理”、“东海西海，心理攸同;南学北学，道术未裂”的观点，旨在追求一种普适性的、放之四海而皆准的学术，然而在葛兆光看来，其真正的作用却是只是为中国学界敞开胸怀接纳西学扫平障碍，并未使中国固有学术获得具有普遍性的现代意义[8]。这样的“求同”显然不应该是关键词比较的目的之所在。真正有意义的比较是一个不断深入的探索过程。找到意义的交集点、共性从而确定可比性仅仅是比较诗学的前提而已，当真正进入比较的过程中时，我们就立刻会发现，我们面对的其实是两个同样复杂的世界：由不同的语言、修辞、概念、范畴、逻辑、价值观念、思维方式等等构成的两种文化体系。那么如何展开我们的比较呢?两种基于迥然不同的文化体系的文论话语系统各自都有着非常复杂的含义、意义与关联性，因此笼统的整体比较几乎是不可能的，即使可能也只能处于一种表层的对比，不可能真正深入进去。这就意味着，“尽管困难重重，但比较诗学只能建立在跨文化研究的基础之上。”[9]
把“跨文化研究”作为比较诗学的基础可谓真知灼见。因为只有深入到文化系统深处，才能真正触及到不同诗学话语的根本所在。让我们还以刘若愚先生的诗学比较为例来说明这一点。他的《中国的文学理论》在比较中西表现理论时指出三点差异，一是西方的表现论特别重视“想象力的创造性”，中国文论不大讲创造性;二是西方的表现论重视“激情”，中国文论不讲激情;三是西方表现论强调直觉与自然表现，不大讲技巧，中国文论则强调自然和直觉的同时也注重技巧[10]。这种比较是否有意义呢?当然是有意义的，他敏锐地指出了中西文论之“表现论”的差异，是“同中见异”的比较。在我看来，一味“求同”或一味“求异”的比较都是缺乏积极意义的，唯有追问“同中之异”“异中之同”并且进而发掘出其深层文化原因的比较才是有意义的。以此观之，刘若愚的比较无疑是走在正路上的，但显然还是不够的，因为他的比较仅仅是表层的对比，还没有深入到两种文化系统的深层中去，还没有揭示出导致这种种差异的深层文化历史原因。在刘若愚的基础上我们还可以把这种“表现论”上的中西差异看作是两种文化体系差异的显现，看作是两种迥然不同的知识主体精神旨趣的诗学表征。举例来说，中国文论中一直讲“诗言志”、“吟咏情性”以及“诗缘情”、“情景交融”等，确实很重视“情”的价值与意义。但中国文论中的这个“情”与西方浪漫主义文论中的“情感”却有很大区别。中国文论的“情”的意涵偏重于“情趣”，其含义甚广，是指一切的主观感受与审美体验而言，诸如文人雅士面对春花春鸟、秋月秋蝉引发的欣喜之感，漂泊异乡的游子的羁旅之情，因仕途多舛而来士不遇之叹，乃至于无来由的孤独、莫名的惆怅等等情绪，一概属于这个“情”的范畴。因此中国文论的“情”主要是指文人趣味，是中国古代文人士大夫阶层文化心态与精神旨趣的一种呈现方式。西方文论的情况则不然。其所谓“情”乃偏重于“激情”。我们知道，西方文论史上比较集中地强调情感的是18、19世纪之交的浪漫主义文学流派，而浪漫主义乃是资产阶级追求自由民z的革命精神之表征。所以浪漫主义的“情感”是激情，内涵是革命的政治情感，是积极进取的资产阶级精神的体现。雪莱、拜伦、华兹华斯、歌德、席勒、施莱格尔、诺瓦利斯等等，莫不如是。这就意味着，比较中西文论中的“情”或“情感”这一关键词，根本上乃是两种文化主体的比较，因而也就是两种文化传统的比较。
文论关键词往往是一种文化系统的集中体现，在其形成过程必然会与各种文化因素发生联系，并将这些文化因素转化为自己的内涵。所以关键词的比较就不能不深入到两种文化系统的复杂关联性之中。一个文论关键词在产生和流传过程中往往会派生出一系列的相关语词，从而构成一个庞大的“词族”或“概念族”，每一个派生语词或概念都标志着这一关键词某一方面的含义与意义，因此文论关键词的比较往往也就成为两大“词族”或“概念族”的比较，而不能仅仅局限于两个词语之间的比较。一般而言，文论关键词的比较应该触及到两大文论系统两个层面的文化底蕴：一是价值取向，二是思维方式。因为只有这样的比较才可以从根本上揭示出两个文论关键词异同的深层原因，进而对构建当下文论提供可靠的借鉴。在中国古代，自秦汉以降，文人士大夫一直是文学创作与接受的主体，也是主流文论话语的创造者与传承者。这个社会阶层有自己的价值观，表现为社会理想与个体人格理想两大方面，这些都会影响到文学思想并通过一系列关键词呈现出来。文论关键词的比较当然不能无视这些关键词之中所蕴含的价值取向。另外，“天人合一”观念一直是中国古代文化的基本特征，在这一观念基础上形成的类比思维或关联性思维方式渗透到文论话语的方方面面，这与西方建立在主客体对立思维方式之上的文论话语有着根本区别，关键词比较当然也应该予以足够的关注。例如“道”这个词语，既是中国古代哲学的关键词，也是中国文论关键词，如果把这个词和西方的“逻各斯”或者“理念”等进行比较，一方面我们必须注意到“道”这个词语中蕴含的文人士大夫的社会理想与人格理想，一方面还要注意到它所体现的中国古代思维方式。这些都是“道”不同于“逻各斯”或者“理念”这类语词的根本所在。又如把中国古代哲学与文论中共有的关键词“体认”和西方的“认知”来进行比较，我们就会加深对中西文化思维方式之差异的认识;而如果把中国的“体认”再和西方的“体验”相比较，我们又可以发现中西两种思维方式在某一时期所呈现出的“趋同”现象，这对于理解中西文论乃至整个中西文化的差异与关联具有重要意义。
[1]鲁迅：《文化偏至论》，见《鲁迅全集》第一卷，人民文学出版社，2005年版，第57页。
[2]刘若愚：《中国文学理论》，田守真、饶曙光译，四川人民出版社1987年版第4页
[3]陈世骧：《中国的抒情传统》，见《陈世骧文存》，辽宁教育出版社1998年版第1页
[4]同上第86页——90页
[5]叶维廉：《东西比较文学中模子的应用》，见《叶维廉文集》第一卷，安徽教育出版社2002年版，第26页
[6]同上第45—46页。
[7]厄尔·迈纳：《比较诗学》，王宇根、宋伟杰等译，中央编译出版社 1998年版第29页
[8]参见葛兆光《思想史研究课堂讲录》，北京，三联书店，2005年版，第十一章。
[9]厄尔·迈纳：《比较诗学》，王宇根、宋伟杰等译，中央编译出版社 1998年版第343页
[10]刘若愚：《中国文学理论》，田守真、饶曙光译，四川人民出版社1987年版第127页
作者：李春青 来源：文艺争鸣
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